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  • 器具 : 技藝與日常生活
器具 : 技藝與日常生活

器具 : 技藝與日常生活

本書從藝術人類學、民具學的理論和視角切入,通過深度田野調查并輔以文獻研究方法,對貴州六枝特區梭戛鄉隴戛寨長角苗族群的民具進行研究,進而探討該族群的社會和文化。
  • 作 者:孟凡行 了解作者詳情
  • 出版日期:2015-04-30
  • 出 版 社:中國文聯出版社
  • ISBN:978-7-5059-9389-1
  • 價 格:50元
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圖書詳情

本書簡介

本書從藝術人類學、民具學的理論和視角切入,通過深度田野調查并輔以文獻研究方法,對貴州六枝特區梭戛鄉隴戛寨長角苗族群的民具進行研究,進而探討該族群的社會和文化。本書首先對民間器具研究進行了簡要的學術史梳理,提出要解決的問 題。主體部分通過豐富完善使用民具群、民具組合等概念對該族群的民具進行了詳細描述性分類研究。從該族群所處的環境出發,通過對民具的結構和形制,制作工藝和使用,民具的流通、儲存、生命史等話題的探討,研究民具和人的互動,探討圍 繞民具所形成的文化,最后探討民具文化的傳承和變遷。


作者簡介

孟凡行,1980年10月出生于山東省壽光市,北京師范大學法學(民俗學)博士,現為天津工業大學藝術與服裝學院講師。中國藝術人類學學會會員,陜西省非物質文化遺產研究會常務理事。主要研究領域為藝術人類學、民間器具、手工藝和區域文化、鄉村社會結構和農村發展。合著《隴戛寨人的生活變遷——梭戛生態博物館研究》民族志著作,在《社會科學家》、《藝術與科學》等期刊及國際學術會議上發表論文十數篇。主持在研國家社會科學基金項目“器具、手工藝遺產和關中文化研究”。



目錄

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緒論


第一節 民間器具研究的意義、現實性和緊迫性

一、民間器具是文化研究的重要內容
二、民間器具研究的緊迫性

第二節 研究的緣起

第三節 前人的研究
一、有關民具的研究
二、對隴戛及附近地區進行研究的資料

第四節 本書所采用的研究方法和視角及要研究和解決的問題

一、研究方法和視角
二、本書要研究和解決的問題


第一章 隴戛寨與民具相關的地理、生態環境和社會環境
第一節 隴戛寨的地理位置、氣候和生態環境
第二節 隴戛寨的社會環境
第三節 隴戛寨的生態環境和民具的互動

第二章 分工與合作——隴戛民具群
第一節 “母冶器具——制作器具的木工工具組合
第二節 與自然的斗爭與合作——生產器具組合
一、從彎刀到弩——狩獵器具組合
二、從薅刀到犁頭——耕種農具組合
三、從撮箕到夾棍——收獲器具組合
四、從囤籮到水窖——存儲器具組合
五、間接食用——糧食加工器具組合
六、從鐮刀到雞籠——禽畜飼養用具組合
七、從紡麻機到織布機——紡織器具組合
八、修修補補——新的器具,新的需要
第三節 勞動果實的享用——生活器具組合
一、從水瓢到背桶——汲水器具組合
二、從彎刀、斧子到煤池——燃料收集和加工器具組合
三、從土爐到鍋碗瓢盆——炊廚具組合
四、從木盆到梳妝鏡——洗漱器具組合
五、箱柜桌椅——家具組合
六、從油燈到電燈,從向日葵桿到手電筒——照明器具組合
七、其他器具
第四節 貨物的搬運——交通運輸器具組合
一、緩解背上的壓力——背運器具組合
二、“背”的短時解放——車馬挽具組合
第五節 學習和耍——文化娛樂器具組合
一、從鉛筆頭到雙肩背包——小學生的裝備
二、從基兒棍(音)到梭戛場——耍
第六節 隴戛寨民具與其附近寨子的民具的比較
第七節 回歸整體——民具群

第三章 傳統的實踐——民具的制作
第一節 隴戛民具制作者的技術(手工藝)
一、木匠砍器
二、石匠砌墻
三、篾匠編器
四、織布
第二節 基于功能、材料和耗費的“成本”考量
一、自作自用
?二、為他人制作?
第三節 基于人體結構的考量?
第四節 基于審美的考量?
第五節 估算的應用?
第六節 隴戛寨典型民具作者小傳?
一、楊正華
二、楊得學?

第四章 適應與改造——隴戛民具的“行為”
第一節 器具制作者和使用者對器具的理解差異和基于實踐的互動
第二節 民具的借用和現代器具的租用
一、民具的借用
二、現代器具的租用
第三節 反客為主——器具對人的反作用
一、民具對人的精神的影響
二、民具對人的身體的形塑
第四節 對傳統的突破——器具制作者和使用者對器具的改裝
第五節 死亡和再生——民具的生命史


第五章 接受和拒絕——本地文化和外來文化的博弈
第一節 現代工業技術的力量
一、電視機和新的交通工具帶來的新視野
二、新的器具和技術引起的文化變遷
第二節 民具組合和民具群的變遷和重構
一、民具組合的變遷和重構
二、民具群的變遷和重構

第六章 民具的棲息——民具的存儲與保管
第一節 民具的存放和維護
一、固定性民具
二、非固定性民具
第二節 日久生情——主人對自己的器具的情感關照

第七章 結語
第一節 隴戛民具的若干“規則”
第二節 隴戛寨民具的未來,兼談其保護
一、變化的心態
二、民具的保護

參考文獻
附錄一 長角苗人的經濟
附錄二 主要被訪談人資料簡表
附錄三 隴戛寨部分居民身高、體重統計表
附錄四 漢語—梭戛長角苗語言主要民具及相關詞匯對照表
后記


緒論


第一節民間器具研究的意義、現實性和緊迫性
一、 民間器具是文化研究的重要內容
我國學界所謂的民間器具有一個頗具國際化的名稱叫民具。本書采用民具這一名稱,并注重從民具與其所在的文化整體的關系的角度考察其定義,將一個社區中存在和使用的現代工業生產的器具稱作工業器具,將其他的傳統意義上的器具稱作民具。之所以做出這樣的劃分,是因為前者涌入地方社區,往往能夠引起大規模的文化變遷,后者則不然。
民具是人類文化的重要內容,是和人類關系最為密切的文化要素之一,也是陪伴人類歷史最長的文化形式之一。
民具特別是生產器具是一個民族(或族群)的生產力的主要表現形式,也是其文明發展的重要標志,是其文化中最基礎最根本的文化因子。與生產器具相聯系的是生產方式,不同的生產器具會促使人們采用不同的生產方式(特別就生活在非原生文化環境中的居民而言)。生產方式是生產力的重要內容。生產力會促使人們調整并最終形成相對固定的生產關系,而這些又會對這個民族(或族群)的上層建筑產生決定性的影響。因此從最基礎的民具等物質文化入手研究一個民族(或族群)的文化無疑是一種事半功倍的好方法。按照美國人類學家威斯勒(C.Wissler)的理解,每一件民具都是一個文化特質,而研究一個民族的文化要從這些文化特質入手,研究這些文化特質及其之間的關系。一些文化特質又組合成更高一級的“文化叢”。“文化叢”又上升到“文化型”,以至“文化帶”,最后到“文化區”。而他又講到“文化區”內的上層建筑是和該區的物質文化結合成一個叢體存在的觀點。從這里我們也可以看出研究物質文化的意義。
人類進入全球經濟一體化階段之后,從物質文化入手研究一個民族(或族群)的文化的辦法似乎遇到了困難。當一個民族(或族群)的文化受到外界強勢文化的沖擊時,最先受到沖擊的往往是物質文化,在物質文化中又以其傳統民具為先。因為民具的首要功能是實用,即使最保守的民族(或族群)也不會棄能給自己的生產和生活帶來極大方便的現代工業化器具于不顧,而堅守自己古老的傳統手工民具的陣地。對于這樣的民族(或族群)來說比較好接受的方法或許就是采用“拿來主義”。但是,大量的外來器具進入人們的生活,會不會改變該民族的文化精神?美國人類學家斯圖爾德認為“整個文化體系分核心文化系統和外圍文化系統,核心文化指的是與人類生計有關的文化,主要是指技術經濟因素;除此之外的為外圍或非核心文化。”按照這個理論,外來器具的涌入改變了傳統文化社區的核心文化系統,文化核心既已改變,文化外圍的變遷就不可避免。我們又從美國社會學家維廉?奧格本處學到物質文化(可與核心文化對應)和非物質文化(可與文化外圍對應)的變遷速度是不一樣的,前者快于后者。如此看來,一旦物質文化發生變遷,物質文化和非物質文化就不可避免地發生脫節。在這樣的情況下,我們該如何從物質文化入手去解讀一個民族(或族群)的傳統文化呢?幸運的是,如本尼迪克特(RuthBene-dict)所說:“我作為一個文化人類學家,還確信這樣的前提,即:最孤立的細小行為,彼此之間也有某些系統性的聯系。”雖然本尼迪克特講的是行為,但在研究民具方面同樣適用。人們與物質文化發生關系的時候會有種種行為。無論這些物質文化是如何相同,擁有不同文化的人在與它們發生關系時都會有些許不同的行為,這些行為重構、發展甚至創造了傳統。薩林斯也指出:“最近幾個世紀以來,與被西方資本主義的擴張所統一的同時,世界也被土著社會對全球化的不可抗力量的適應重新分化了。在某種程度上,全球的同質化與地方差異性是同步發展的,后者無非是在土著文化的自主性這樣的名義下做出的對前者的反應。”由此看來,“新傳統”是一種外來文化和本土文化相互融合、相互適應、相互妥協的產物。而并不僅僅是強勢的外來文化對弱勢的本土文化的改造,甚至是摧毀后的取而代之。現代工業器具(特別是機械和電器)進入傳統社區,會得到原住居民的改造和重新創造,這種改造往往是體現在使用方法(包括學習民具的使用方法,這些使用方法屬于民具背后的“文化語法”的范疇)和人們對這些民具的感情上。這些使用方法和感情中的很大一部分受到了傳統文化的影響。只要堅信這一點,我們就仍然能夠重組維斯勒的“文化區”。況且還可以利用物質文化易變遷的特點研究一個民族(或族群)的文化和社會變遷。
費孝通把傳統農業社會的特點概括為:“鄉土社會在地方性的限制下,成了生于斯,死于斯的社會。”費孝通所概括的鄉土社會的“安土重遷”
的特點不僅僅是指人口的流動性小,也說明了鄉民們賴以生存的土地資源是很少變動的。這些決定了人們的物質文化的穩定性。一個地區,或者一個時代的物質文化是相對穩定的,通過這些物質文化我們可以窺探一個地區或者一個時代的文化,特別是對于已經逝去的時代而言。但是人類學家并不局限于此,也不滿足于此。一架牛耕用的犁,歷千年而(基本結構)未變。但是不同地區,不同時代的人對這架犁卻有著不同的理解和認識。研究這架犁的材質、尺寸和結構固然重要,但是研究人們對它的使用方法、對它的價值評判、圍繞著它進行的交換、發生的故事,以及與民具有關的信仰、傳說、禁忌等等(我們研究的隴戛寨的民具這方面的信息很少),則更加有意義。考古學家面對的是挖掘出來的實物,他們根據這些實物,依靠具有些許臆測成分的想象復原古人的生產和生活。而人類學家則更關心共時的研究,他們力爭在器物的主人還健在或者主人的后人還保存著對這些民具的記憶的時候就把這件民具和圍繞著這件民具發生的一系列事情弄清楚。當然,這兩個學科有相互借鑒的地方和必要,事實上考古學家和人類學家正在這樣做。當然僅僅靠研究物質文化所能解決的問題也是有限的,從文化研究這個整體概念的意義上說,這也是遠遠不夠的。要對一個社區的文化得出一個較為完整的結論,需要從大處著眼,從小處著手,“大膽假設,小心求證冶,研究文化的各個方面,才有可能得到一個社區文化的較為完整的認識。
二、民間器具研究的緊迫性
馬林諾夫斯基寫道:“民族學正處在一個即使不是悲劇性的也是十分尷尬的境地。正當它整治好作坊,打造好工具,準備不日開工時,它要研究的材料卻無可挽回地急劇消散了。當科學的田野民族學方法和目標初具規模,當訓練有素的人們踏上征程,去研究未開化區域的居民時,他們卻在我們眼前漸漸消失了。” 我們在前文中談到,在受到強勢文化沖擊或趕上文化轉型的時候,最先受到沖擊,最易發生變遷的往往是民具。我國現階段正處于西方強勢文化沖擊和從農業社會向工業社會轉型的過程中,這個過程在中國的農村正進行得如火如荼。結果,大量的民具被新的工業生產的器具取代了,被取代的傳統民具大量消失。現階段中國傳統民具消失和變遷的速度較之馬林諾夫斯基描述的20世紀20年代的“民族學材料”的消失速度要快得多了。日本學界正是在日本國處于農業文明向工業文明轉型的時候,意識到了民具快速消失的問題,及時對全國的民具進行了記錄、保存和研究,經過長期努力,取得了巨大成就。相比而言,我國大部分民具還沒有得到記錄和研究,我們的博物館中也沒有他們的樣本,其結果很可能就是一種文化樣態的消失。方李莉研究員早在1998年就提出了文化生態失衡的問題,且在此后的數年間,不斷進行這方面的研究,揭示了文化的消失正像物種的消失一樣,最終會危及人類的生存。因此,現階段對民具的記錄和研究顯得尤其重要和緊迫。

第二節 研究的緣起
我于2002年10月便有幸參與了導師方李莉研究員主持的兩項國家重點課題“西部人文資源的保護、開發和利用”、“西北人文資源環境基礎數據庫”,并在2002年的10月赴陜西關中地區的韓城、大荔、合陽三縣(市)考察當地民具。2003年的7月和8月又對韓城市的制秤手工業進行了較為細致的考察,并據此寫作了學士學位論文;考入方李莉研究員門下之后,于2005年8月,2006年2月一3月赴貴州六枝特區梭戛鄉在方李莉研究員的實地指導下對隴戛寨及其周邊的民具進行了較深入的考察;2006年6月30日一8月1日,我又赴寧夏的銀川、吳中、西吉、固原等地進行“西北人文資源環境基礎數據庫”資料的采集整理工作,重點考察當地的生產器具。在這些民具的田野考察和研究中,以貴州隴戛寨的民具考察最為集中,花費的時間也最長,又有導師的實地指導,故選擇隴戛寨的民具文化作為我的碩士論文的研究內容是較為合適的。本書就是在學位論文的基礎上修改而成。
貴州六枝特區梭戛鄉的隴戛寨是一個苗族社區,位于六枝特區北部。此寨是成立于1997年的貴州梭戛生態博物館信息資料中心駐地,是該博物館的核心保護區。而整個生態博物館社區包括六枝特區梭戛鄉安柱村安柱寨、高興村隴戛寨、小壩田寨、高興寨、補空寨,新華鄉新寨村大灣新寨、雙屯村新發寨、織金縣阿弓鎮長地村后寨、官寨村苗寨、小新寨、化董村化董寨、依中底寨等12個苗族自然村落。生活在這十二寨中的4000多苗人被認為是箐苗的一支,跟其他的箐苗人群不同的是,這個人群因長期慣于在腦后綰有狀如長長牛角的木梳狀飾物,被人們習慣上稱之為“長角苗”。這支苗族長年生活的高山石漠地帶,環境相對閉塞,至今為我們保留下了一大批傳統的文化藝術資源,其中包括較為傳統的民具。我之所緒以選取隴戛寨而不是其他的寨子的原因是,在建立生態博物館之前,隴戛論寨人的生活同其他的寨子沒有什么兩樣。博物館建立之后,作為博物館機構駐地的隴戛寨聯通了電,修通了公路,大量中外游客光臨這個寨子。隴戛寨文化和外來文化發生了急劇的交鋒。這場沒有硝煙的戰爭促使當地人對昔日習以為常的傳統民具的態度發生了變化。在新的民具源源不斷地進入寨子的情況下,考察當地人對固有民具和外來民具的取舍,以及當地人對新的民具的操作,能夠更好地探究傳統民具在當地人生產和生活中的位置和存在意義;新民具對人們的文化的影響,以及民具組合和民具群的變遷和重構等問題。

第三節 前人的研究
一、有關民具的研究
(一)國外
國際學界對民具的研究,以日本最為發達。其中以日本民俗學界的民具研究開展時間最長,取得的成就最大。
日本的民具研究開始于20世紀初期,經過若干年的發展,形成了專門的學科“民具學”。1968年,日本的民具學者創辦了專門研究民具的學術雜志“民具月刊”。1975年,日本民具學者正式成立了“日本民具學會”。在此基礎上,日本民具學者出版了大量民具志和民具研究理論著作。
民具一詞是由日本民具學者澀澤敬三首先創用的。在此之前,日本學界曾用過“民俗品”、“土俗品”之類的詞匯。澀澤敬三的定義見于1936年由日本“閣樓博物館”編輯的《民具搜集調查要目》之中:
民具乃是“我國同胞基于日常生活的需要,采用某些技術而制作出來的身邊尋常的道具”,“它涉及生活的所有方面,包括一切基于人們生活的需要而制作和使用的傳承性的器具和造型物。”
這個定義對后來的民具學者產生了深遠的影響。宮本馨太郎在此基礎上提出了自己的民具定義:
民具乃是一般民眾在日常生活中因需要而制作和使用的傳承性的器具,民具包括一切可能的造型物,它對于理解和揭示國民文化或民族文化的本質及變遷過程具有不可欠缺的意義。
民具學家宮本常一對民具的理解是:民具乃是有形民俗資料的一部分;民具是人們手工或使用道具制作的,而不是由動力機械制作的;民具是由民眾基于其生產和生活的需要而制作出來的,其使用者也限于民眾;而那些由專職的匠人以很高的技術制作的器物通常被叫做工藝品或美術品,很多也是被貴族和統治階級的人們所使用,這是應該和民具區別開來的;民具的制作不需要很多程序,與其說它們是由專職的匠人制作,不如說是由普通人在從事農、漁業的同時制作的;民具多由人手驅動;民具的素材主要有草木、動物、石頭、金屬、陶土等,原則上不包括化學制品;民具大都是一次加工而成,當包含復雜加工的情形時,也有由“能人”制作的。
日本民具學會的前會長巖井宏石認為:“民具乃是身邊尋常普通的道具,它‘涉及生活文化的所有領域,并能明確地顯示出基礎性的傳統文化特質,是對于理解日本的民族文化及其歷史變遷所不可欠缺的具體資料’。”
以上四位學者的看法,基本代表了日本民具學界對民具的理解。這四種看法都在一國民俗學的框架下之內,都強調了民具的傳承性和尋常性。我們從此也可以清晰地看到日本民具學家對民具認識的逐步細化和深化的軌跡。澀澤敬三民具定義中的民具的所有者比較模糊,他用的“我國同胞”顯然不是民俗學的學術術語,我們從這個定義上看不出民具指的是中下層文化還是也包括上層文化。宮本馨太郎的定義已經有了民俗學框架下的民具主體一“一般民眾冶,這表明民具是中下層文化,不包括上層文化的器具,如宮廷用器和王公貴族用器。這個定義還強調了民具在揭示民族文化變遷中所起的重要作用,這與當時日本社會所經歷的急劇變遷有關。民具在文化變遷研究中的重要作用的學說對后人啟發頗大。但宮本馨太郎的定義中民具的限定詞“日常生活冶,似乎將民眾的非日常用具排斥在外了。宮本常一強調了民具的中下層文化本質,而且進一步明確指出民具的范圍是“生產”和“生活”而不是模糊的“生活”領域。他還認為民具不包括由動力機械制作的器具。相比前兩者,宮本常一的定義中沒有“造型物”一詞。“造型物”可以是器具,也可以是建筑或設施。我們知道,在民具的研究中很少會涉及建筑,建筑民俗是一個和民具民俗并列的學術領域。宮本常一的定義使民具的范圍更加明確了。相比于前三者對民具的定義,巖井宏石則更強調民具傳承的精神性和民具的民俗學資料價值。他認為民具的實用性可能消失,但是民具中所蘊含的民眾智慧卻不會輕易消失。
日本學者基于自己對民具的基本理解就“民具的屬性與功能問題,民具的形態、形制與樣式問題,民具的實用性、藝術性和象征問題,民具的地域性、時代性和傳承性問題,民具與生活的關系及其在生活中的意義,民具的‘生命史’等問題展開了廣泛的談論。”
其他國家的民具研究情況,我主要參考了人類學家的著作。馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》、《文化論》中有關民具的描寫和論述頗多;拉德克里夫一布朗的《安達曼島人》中的附錄部分有對安達曼島人的十數種器具的較為詳細的描述。博厄斯在其《原始藝術》中也對民具的形制、功能等的討論等等。
(二)國內
就國內的情況來看,雖然民具學意義上的民具研究較少,但是對民具進行記錄和描述的成果并不鮮見。
就歷史典籍來看,有王貞的《農書》(書后附有“農器圖譜”)、徐光啟的《農政全書》、宋應星的《天工開物》等。此外,焦秉貞的《御制耕織圖》中有一些器具的圖譜和文字描述。各個時期,各個地區編纂的地方志中,也常有民具的相關介紹。各個時期的繪畫,特別是風俗畫中也有對民具的描繪,像宋代張擇端的《清明上河圖》,李嵩的《貨郎圖》等等。這些都是研究民具的珍貴資料。
現當代,對器具進行記載和研究的資料就更多了,更重要的是有些著作已呈現出水平較高的民具志和民具理論研究的面貌了。
較大型的書籍有《中國美術全集》中的工藝美術編、《中國民間美術全集》中的祭祀編、起居編、器用編、游藝編,《中國大百科全書》中的文物博物館卷等。個人的著述也頗豐富。早年留學美國的人類學家楊懋春的《一個中國村莊一山東臺頭》,有專門的農器附錄。費孝通的多種著述中也有對民具的描寫和論述,其在《江村經濟》中對航船的描述就非常典型。宋兆麟有較多關于民具的研究著作,如《民俗文物通論》、《中國民族民俗文物辭典》、《中國遠古文化》等。方李莉的《傳統與變遷》、《景德鎮民窯》中也有精彩的民具描寫和論述。尹紹亭所著的《云南物質文化?農耕卷(上、下)》和羅鈺的《云南物質文化?采集漁獵卷》是在日本民具學影響下寫作的較為完整的民具志。此外尚有農學界的學者撰寫的多種農具研究著作。
近年來,日本愛知大學人類學家、民俗學家周星教授,在介紹日本的民具研究和推動國內的民具研究上不遺余力,其撰寫的長文《日本民具研究的理論和方法》,對日本的民具研究進行了全面而深入的介紹和探討。這篇文章對本書有較大的影響。
相對于日本學界而言,我國的民具研究尚顯薄弱,民具一詞鮮見于我國學者的著作中。明確提出自己的民具觀的學者就更少了。張紫晨對民具所下的定義較有代表性:
型。根據民具的用途、機能、形態、制作要素來進行不同的分類。從
時間的角度來看,對民具大致可以分為傳統民具和流行民具,或新民
具和舊民具兩大類。
這個定義受到了日本民具學的影響,但也有自己的特色,如將民具的所有群體解釋為“勞動人民”,具有鮮明的中國時代特征。這個定義強調了民具的傳統性和傳承性。但如同宮本馨太郎的定義一樣,“日常生活”一詞的使用,遺漏了一些重要民具。
徐平認為:“它(民具)一般指除建筑形式之外的各種實用生活器具和設施,其中又以包含了日用器具在內的廣義的生活與勞動‘工具’的研究為核心。”
徐平的認識與宮本常一相近,突出特點是明確提出建筑不屬民具范疇。但“實用”一詞使用的頗為模糊,那些用于觀賞的民間器具(如花燈)也應該是民具。
其他與民具相近的概念有民俗文物、民族文物、物質民俗等。“民俗文物,是一個國家或民族中廣大民眾所創造、享用和傳承的民間生活文化中的物質文化遺存和精神文化的物化遺存……既是民間的生活文化的一個重要組成部分,同時也是反映著民間風俗、習慣等民俗現象的遺跡和遺物;既是人類文化遺產的重要組成部分,同時也是中國傳統物質文化的基礎之所在。”民具和民俗文物有頗多重合之處,如都是民間文化的組成部分,都強調傳承性等等。與民具相比,民俗文物突出強調了精神性和基礎性,認為民俗文物是“精神文化的物化遺存……反映著民間風俗、習慣等民俗現象的遺跡和遺物……是中國傳統物質文化的基礎之所在。”雖然民俗文物是在文物學的框架下展開討論的,但是它具有強烈的民俗學意味。當然這個定義也有值得商榷之處,如“生活文化”一詞就用得比較模糊。相比之下,民族文物的定義則更加強調文物的民族性和物質性:“具有本民族特色的某一民族的文化遺存。它從不同側面反映了該民族在具有多民族共性的大家庭中保存了本民族的生產、生活、文化、藝術、宗教、服飾、習俗等特色的實物資料。如民族建筑、民族服飾、民族文化用品、民族樂器等。”民族文物的定義有兩個突出優點,一是注意到了民族文物存在于“多民族共性”的大背景之下,也就是注意到了各民族之間的民族文物影響和交流。二是對民族文物的范圍作了較明確的學術劃定。認為民族文物存在于“生產、生活、文化、藝術、宗教、服飾、習俗”等方面。但是該定義亦有不足之處,如對文物的精神性強調得不夠,“民族特色”一詞將多數普通文物拒之門外,此定義距離民具的意涵更遠一些。
國內人類學和相鄰學科對民具的實地調查研究成果不多,其中由尹紹亭主編的《云南物質文化》叢書值得一提。該叢書對云南山區多個民族的民具進行了精心的測量、繪圖、描述,并對民具的使用方法和功能進行了較為詳細的敘說。該書除具有很高的資料價值之外,還有較強的方法論意義。這些具體的調查和研究方法對本書的啟發有二:第一,“點面結合冶(既對一個村落中民具比較齊全的一兩戶居民的民具做全數調查,再對其他農戶的民具做補充調查)和“動靜結合冶(既對民具做靜態的結構考察,也在實際的使用場景中對民具的使用方法、功能等做動態觀察)的研究方法。第二,民具使用體驗法。對民具親身操作,獲得實踐認識。
當然該叢書也有一些不足之處,正如周星所指出的:
尹教授在采集資料時已注意到“點面結合”,并努力展示了一些“點”上資料的完整性,可不同器具間的“器物組合”似乎較少引起重視。除了“地域”,還應有“社區”概念,在社區基礎上建立“器物組合”,甚至必要的統計分析,應該是可能和有價值的 我以為,物質文化的研究,至少應包括“器物”(形態等)、“技術”(制作和使用的知識及其實踐與傳授)、“背景”(傳播、交易、占有關系等)和“象征”(習俗如辟邪、農耕禮儀、符號化等)這樣幾個基本層面。尹著和羅著在“器物”研究上都很突出,在“技術”研究方面,比較注意器物使用的技術, 而程度不等地對器物的生產制作技術、交易流通 (不等于文化理論里的 “傳播”) 及占有關系等有所忽略。?

雖然,民具的相關研究資料并不稀缺,但是我們應該看到,除了日本的民具學著作,以及近些年國內學者撰寫的少數著作,大部分還不是民具學意義上的著作。在這些著述中,民具的研究往往是作為一種副產品出現的,而且多數還停留在對單個民具的性質和功能進行描述和解釋的層面上。至于用人類學或者民具學的方法,對一個有限的地域范圍內的民具作完整、全面而有機研究的就更少了。
二、對隴戛及附近地區進行研究的資料
《貴州苗裔社會研究》是吳澤森、陳國鈞等中國早期的人類學者在抗戰時期對貴州的苗族、彝族、布依族、水族社區進行的調查研究論文集。他們是第一批系統地使用西方人類學方法和科學手段在與我們考察的同一地區進行考察和研究的,書中對貴州苗族生產、生活,生、婚、葬、巫術等內容的描述和研究有一定的學術價值和借鑒意義。
《梭戛苗人文化研究一一個獨特的苗族社區文化》一書可能是目前最早論述長角苗文化的專著。書中涉及的信息面較寬廣,但由于方法不夠系統,考察不夠深入,更多是在停留在積累現象材料的層面上,而且其中沒有對民具的討論。但無論如何,該書對本書仍有一定的資料參考價值。
《中國貴州六枝梭戛生態博物館資料匯編》是梭戛生態博物館編的內部資料,其中一篇成稿于1996年的《六枝、織金交界苗族社區社會調查報告》粗略地描述了長角苗的建筑、生產生活、工藝技術、頭飾服飾、文化教育、社會結構、風俗習慣、節慶活動、宗教禮儀、音樂舞蹈、民間文學,但其中幾乎沒有涉獵到民具。

第四節 本書所采用的研究方法和視角及要研究和解決的問題
一、研究方法和視角
近代,特別是20世紀以前,中國村落的結構和秩序是相對穩定的,這和不同的文化模式之間的交流有限相關。進入20世紀后,在工業化、市場化、經濟全球化強大力量的推動下,在國際格局大變動的影響下,文化交融的速度日漸加速。這個速度在改革開放之后甚至變成了“日新月異”。但是我們在看到這種變化的同時也應該認識到,現在的中國村落和社區,從表面上來看,文化的差異性在逐漸減小,呈現出一體化的特征。但實際上,無論到任何時候,差異也不會消逝。只不過這些差別變得越來越隱性了。這種文化差別的隱性在“司空見慣”的民具上表現得更為突出。為什么我們會產生“司空見慣”的感覺,其癥結所在可能是習慣性的僅僅從這些民具的外表上來看待它們。而且就是這個外表也是對民具的大輪廓的粗略一瞥。要達到對這些民具的真正認識,就要進入到使用這些民具的社區去參與觀察、去測量,更重要的是真正地去體驗這些民具的生命歷程,之后對這些民具所形成的文化空間做出深度描寫。
在以往的器具研究中,藝術家們多重視研究上層社會人群所專有或專用的具有明顯的“審美價值”的器具,而且他們對這些器具的研究更多的是從器具的造型、色彩等方面做藝術審美方面的研究;考古學家則更多的是通過考古挖掘出的器具(這些器具多為上層人所用)考證其年代、推測墓主人的身份,以及根據這些器具“復原”古人的生活;哲學家則往往“由技入道冶,偏重于將器具(這些器具也多是具有較高美學價值的宮廷或貴族用器)的形制上升到哲學的高度;與此不同的是現代人類學家和民具學家在研究器具的時候,不僅研究上層社會的器具,而且將更多的目光聚焦到了多被忽視的民具上。他們在研究民具的時候,不僅研究民具的外在形制,且注重解析民具背后的深層意義,注重全景式的文化研究。如果我們不滿足于僅僅研究上層人專有的器具,不滿足于僅僅研究器具的形制,人類學的方法是一種很好的借鑒。按照人類學的基本操作規范,在研究的初始階段,需要給研究對象限制一個地域性的范圍,在這個范圍內,我們易于對一定的研究對象進行深度描述,“深描的特點就是復雜的專門性和情境相關性;而這些反過來必須主要依靠長期的、廣泛參與的定性研究,而且這研究在一個小規模的,甚至閉塞的環境中進行。”對于這個閉塞的環境的范圍,拉德克里夫-布朗、吳文藻、雷蒙德?弗思以及費孝通等人類學家認為:“把一個村子作為單位最為合適。”本書遵循這一原則,將研究的地域范圍限定在隴戛寨。
每個民族(或族群)因歷史境遇、居住環境的不同而具有不同的文化,這其中包括他們因時、因地制宜創制或采用的民具。如果一個民族(或族群)的物質文化同周邊其他民族(或族群)區別較大,則其自成一個“文化區”。如果差異較小,則應引起注意了:如果這個社區(或族群)的精神文化方面與周邊民族或族群有明顯的差異,則能夠說明這個民族或族群很可能不是原住的居民,并且其遷來的時間不會太長。這時需要研究他們的遷徙歷史和其與周邊民族的文化交流史才能將一些問題說清楚。我們所研究的隴戛文化就屬于這種情況。
在注重整體的情況下,應該對一個民族(或族群)的文化與周邊民族的文化進行比較,努力尋找這個民族(或族群)的文化特質。正如本尼迪克特所言:“一個部落的習俗也許百分之九十與鄰近部落相同,卻可以做些修改以適應與周圍任何民族都不相同的生活方式和價值觀念。在這一過程中會排斥某些基本習俗,不論其對整體的比率是多么小,都可能使這個民族的未來向獨特的方向發展。”雖然本尼迪克特討論的是習俗問題,但這樣的說法對于我們的民具研究也同樣適用。
在研究這些物質文化時,有一個應該避免的缺點就是就器物談器物的研究和描述方法。而這正是我國多數民具研究成果所體現出來的不足之一。以往的民具研究走的多是著錄的路子,我們除了有限的圖片,所能得到的多是對于這件器物的年代、用途以及形制的簡單描述,而沒有將產生這些民具的文化環境考慮進去。這些文化環境包括器物所在社區的自然環境、社會環境以及個人情景。個人情景具體來說,還應該包括民具的制作者和使用者的文化慣習以及設計和制作過程中的一些偶然因素。將一些民具客觀而真實地展現出來不是文化研究的唯一目的,通過民具的研究應該能夠得到一個社區,甚至更廣大范圍的文化的整體認識。因此在研究民具時,不應脫離人的生活。況且,民具的制作、使用、儲存也是當地人生活的一部分。人的文化創造活動既受到文化情境(客觀結構)的制約,又有所突破(主觀創造)。因此我們既要關注近乎機械的客觀結構,又不能忽視像大海中的潛流一樣不停流動的個人情感和實踐創造。前者從某種程度上規定了文化的整體發展方向,而后者則是文化進步的不竭動力。
再者,本書在研究民具的時候,注意到了民具組合和民具群的方法論指導意義。本書對隴戛民具的描述正是采用了民具組合和民具群的方法和理論范式。
具體到考察的技術應用,則綜合運用了人類學的參與觀察、非結構式訪談等定性研究方法和社會學的統計、測量等定量研究方法,以及口述歷史等多種方法。
單純的局限于民具本身的描述往往會被“蒙在鼓里冶,如果將兩個地區的同種民具加以合理的比較,則能夠幫助在一定程度上逼近實事的真相,至少能夠幫助提出一些相當有價值的問題。本書選取了可以稱為中國傳統農業最發達地區之一的陜西關中地區的傳統民具作為參照系,與農業生產相對落后的隴戛人的民具進行對比,以期更好地理解隴戛人的民具和文化。
二、本書要研究和解決的問題
國內的多種學科,如歷史學、藝術學、人類學等的著作,往往把原始人使用的屬于民具范疇的石刀、石斧、石錛、石球等作為必不可少的研究對象。但吊詭的是,人類進入文明社會之后,民具的種類達到了極其豐富的程度,但是這些承載著更廣袤、更深邃的文化內蘊的元素卻退出了許多學者的研究視野。
造成這種局面的可能的一個原因是,一些人以一種較為偏狹的視野看
待民具,認為民具,特別是樸實無華的生產器具,主要基于人們的使用而存在,可資探討的學術價值有限。但是,民具的產生僅與其用途相關嗎?它們僅僅是人們謀生的手段嗎?民具是人們的意志執行終端還是人們的合作伙伴?民具和它依附的自然環境以及制作、使用這些民具的人群有什么樣的關系?單個的民具之間、民具組合之間、民具群之間存在怎樣的關系?這些關系是如何發生的?這些關系和什么相關?總結來說,民具在一個社區中的位置和存在意義是什么?民具在社會變遷的過程中處于何種位置,對社會變遷起到了何種作用?以至于我們如何認識和應對這些變化?等等。這些都是本書要考察和試圖回答的問題。


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